Rozi Brajdoti: Nomadizam s razlikom: Delezovo nasljeđe u feminističkoj perspektivi

ARS br. 5-6 god. 2010.   U kompleksnom pejzažu poststrukturalističkih filozofija razlike, Delezova misao zauzima jedinstveno pozitivno značenje. Njegova teorija nomadske subjektivnosti ističe afirmativnu strukturu subjekta i time odvaja Deleza od više nihilističke ili relativističke oštrine savremene filozofije. Delezova misao nudi više od refleksije o savremenim konfiguracijama moći i formama otpora korisnim u postindustrijskom režimu globalne ekonomije. Više nego njegov "brat neprijatelj" Mišel Fuko, Žil Delez re-upisuje refleksiju o politici subjekta u estetski i etički okvir postavljen u afirmaciju tj. takoreći u afektivnost i pozitivnost subjektovih želja. Nalazim da je sada važno istaći da je ovaj dugački i na neki način nemogući zadatak življenja sa Delezovim "anti-edipalnim" nasljeđem – na nama. Vidim stvarnu opasnost da kompleksna i visoko artikulisana struktura Delezovog redefinisanja subjektivnosti postaje podijeljena između, s jedne strane, više "socio-ekonomskog" ugla, koji upisuje francuskog učitelja pored drugih vodećih mislilaca "post-industrijskog" ili "postfordovskog" ekonomskog sistema i s druge strane, više estetskog aspekta, koji upisuje Deleza u kontinuum sa kulturalnom i literarnom generacijom koja je izumjela "lingvistički okret". Ovo bi u mojim očima mogla biti svedena recepcija Delezovog djela i ona koja bi mogla spektakularno da promaši poentu njegove kompleksne reartikulacije subjektivnosti kao udružene jedinstvenosti sila. Kao što sam često ukazivala1, Delez zauzima jedinstvenu poziciju takođe kao pažljivi čitalac problema "postajanja-ženom" filozofije, pitanja koje on upisuje u središte filozofije modernosti. Od Ničea do savremenih varijacija na temu žene kao filozofskog Drugog, "ženska" strana filozofije se pojavila kao mjesto glavnih pitanja koja su izazvala klasične koncepcije subjektivnosti i tretirala njena humanistička utemeljenja. Delez se suočava s ovim izazovom, bez davanja praznih obećanja feminizmu ili pretendovanja na to da bude "feminist", a kamoli "ženski" filozof, već radije postavljajući pitanje postajanja-ženom u središte svoje pojmovne strukture. U ovom pogledu, Delez pokazuje više osjećajnosti za žensko pitanje nego mnogi njegovi sljedbenici, i on je osobeno prilagođen pitanjima posvećenim disimetričnoj moći odnosa među polovima. Pored toga, nerješiva teškoća obilježava Delezovu (i Gatarijevu) misao o ženskom i postajanju ženom filozofije, što sam sumirala u pitanju: koja je uloga kojom su oni doprinijeli polnoj razlici u njihovoj opštoj filozofiji razlike? Daleko od toga da obezbjeđuje jedan odgovor na ovo pitanje, Delez je postavljen u strukturalnu dvosmislenost po pitanju polne razlike, koja u nekom pogledu konstitituše središte njegovog teoretskog nasljeđa o tome. S jedne strane, on se približava feminističkim dekonstrukcijama metafizičke ose razlike koja predstavlja da je polna razlika prolaz – i čuvar prolaza – svih drugih razlika. S druge strane, on nastoji da uključi polnu razliku pokraj drugih formi "postajanja", uključujući postajanje-životinjom, postajanje-insektom i postajanje-manjinom. Žalim što neću moći nastaviti ove analize ovdje,2 dozovolite mi samo da kažem da, umjesto traganja za naglom odlukom o strukturalnoj dvosmislenosti koja označava Delezovu misao o ženskom, od najvišeg je značaja zadržati se na pojmovnim napetostima koje stvara i istražiti ih u svoj njihovoj kompleksnosti. Držim da je feministička teorija neophodni alat za suočavanje s kompleksnošću Delezovih analiza i da je presjek između Delezove i feminističke teorije uzajamno obogaćen i u nekom smislu neizbježan. Polazna tačka za Delezovu misao o tome je redefinisanje pojma "imanencije" koji upućuje na pojedinačno, ali i de-esencijalizovano otjelovljenje subjekta, koji je takođe opisan u terminima postajanja, kompleksnosti, dislokacije i životnog kretanja. Vezan za empirijsku tradiciju, Delez nikada ne prestaje da napada metafizičko jezgro koje gradi Zapadna filozofija i koje je prodrlo takođe i naročito u lakanovski psihoanalitički diskurs. Od velikog značaja za Delezovu svađu sa psihoanalizom je opseg kojim on prodire u svetost polnog tijela i, posljedično, iluziju interiorizovane istine o otjelovljenom sopstvu. Štaviše, za autore Anti-Edipa, psihoanaliza završava institucionalizujući polarnost između muškog i ženskog i time definišući polnu razliku kao motor monološke ekonomije falocentrizma. Posljednje, ali ne i najmanje bitno, psihoanaliza ostavlja neistraženim i čak neotvorenim svoje vlastito hegelovsko nasljeđe, koje je izraženo u ideji želje kao nedostatka i negativiteta. Protiv monopola ove sedentarne diskurzivne ekonomije, koja se pokreće binarnim opozicijama kao pukim spekulativnim refleksijama uzajamnosti, Delez predlaže deesencijalizovani žig vitalizma. Delezovsko tijelo je prostor višestrukih postajanja, potencijalno kontradiktoran, impersonalan i polimorfan. Ovaj radikalni anti-humanizam manifestuje sebe u filozofskom stilu koji čini nekoliko ustupaka iluziji metafizičkog samopredstavljanja koji je središte klasičnom viđenju subjekta. Za Deleza, tjelesnost subjekta je dinamična mreža mogućnosti i intenziteta u stalnom pokretu i transformaciji. U ovom pogledu, Delezova misao premješta i transformiše tjelesnost subjekta. Delez se prilično distancira od isticanja stabilnih i temeljnih identiteta i odbija pojam korijena – ostavljajući po strani matricu – za sopstvo; on takođe nagriza ideju "iskustva" kao pojedinačan monolitski pojam. Filozof nomadologije umjesto subjekta u uslovima prostora postajanja ističe takoreći stalnu promjenu. Na primjer, u Zapadnoj filozofiji, muško se, kao uslov upućivanja dominantnog viđenja subjektivnosti poklapa sa korišćenjem osnovnih simboličkih funkcija, kao što je razum, samo-regulacija, samo-predstavljanje, transcendencija i njen zaključak; moć da se imenuje i ukaže pozicija "drugosti" kao postavljanje konstitutivnih ne-članova koji po negaciji izrađuju parametre subjektivnosti. Delez govori da se muško poklapa sa fiksnošću središta, koje je u Zapadnoj filozofiji predstavljeno kroz pojam Bivstvovanja. Kao takvo, muško je u suprotnosti prema procesu postajanja, shvaćenom kao proizvođenje kreativnih razlika. Bivstvovanje ne dopušta promjenu, kreativno postajanje, proces: ono cilja ka samo-očuvanju i upornom tvrđenju njegovog vlastitog transcendentalnog narcizma. Posljedica je očigledna: tiče se toga da žensko postane pokretač postajanja i pokretač deesencijalizovanog žiga vitalizma, koji je tako drag Delezu. Eto zašto "postajanje ženom" filozofije igra tako značajnu ulogu u njegovom djelu; u Hiljadu Platoa Delez iznosi veoma jasno značaj "postajanja ženom“ kao nužnu, premda nedovoljnu premisu za njegov filozofski projekat. Vrijedno je naglasiti na ovom mjestu da za Deleza termin "žena" ne upućuje na empirijsku stvarnost otjelovljenih žena i njihovih iskustava; naprotiv, Delez nagriza metafizičku izvjesnost polarnosti između polova i cilja na ukidanje obraćanja autoriteta iskustva utemeljenog u režimu fiksiranih i stalnih identiteta. Teorija "postajanja" i, posljedično, "postajanja ženom" označava polimorfni sklop transformacija kojima oba pola moraju pristupiti, uključujući ženu. Žena za Deleza ostaje znak fluidnih granica i, posljedično, potencijalnog remećenja institucije ženskosti koja istorijski funkcioniše kao nužan i neminovan "drugi" pol falocentrične kulture. Na ovom mjestu Delez se udružuje sa nekim feministkinjama i zauzima jasan stav protiv edipalne vizije ženskosti koja svodi ženu na spekularno i dopunsko drugo muškog na kojem je zavezano u dijalektički čvor opozicije. Umjesto toga, Delez opojmljuje ženu kao stalni proces postajanja; i čineći to, slavi pozitivnost ne-edipalne žene koja odbija da funkcioniše u prokreativnom sociosimboličkom ugovoru falocentrizma. Ne-edipalna žena ostaje uporno i ponosno polimorfna i stoga suprotstavljena polnoj razlici kao metafizički konstituisanoj polarnosti. U onoj mjeri u kojoj "postajanje ženom“ zahtijeva ovu pobunu protiv edipalizovane polnosti, Delez raspravlja da žena, takođe, mora da se podvrgne procesu deteritorijalizacije ili "postajanja". U tom pogledu, Delez prepušta vođstvo feministkinjama u toj mjeri da su one žene koje su već zauzele distancu od institucije tradicionalne ženskosti i da su dis-identifikovane sa načinima, kodovima, kvalitetima i preduslovima. U onolikoj mjeri u kojoj feministkinje dekonstruišu Ženu, one se nalaze u privilegovanoj poziciji da se podvrgnu procesu "postajanja" i da se pretvore u subjekte koji ukidaju uticaj falocentrizma. "Postajanje ženom" od feministkinja može, međutim, samo da bude ispunjeno ako se oslobode od humanističkog nasljeđa – koje je prisutno u jednakosti mišljenja isto kao u feminizmu polne razlike – i odatle napuste utemeljene načine mišljenja u cjelosti. Ne-edipalna žena je za Deleza prototip nomadske vizije subjektivnosti koja obilježava njegovu cjelokupnu filozofiju. Delez izumijeva jedinstveni filozofski stil kako bi sproveo ovo alternativno viđenje subjektivnosti, koje čitam u terminima "oblikovanja" za alternativne subjektivnosti. Čvrsto ubijeđen da "je slika misli ta koja vodi stvaranju pojmova",3 Delez sustiže i hvata strogost i izvornost prefilozofskih strasti ili intenziteta koji podupiru filozofski pojmovi. U ovom pogledu, Delez redizajnira istoriju filozofije u pogledu tipologije sila koje nose i održavaju određene filozofske izjave. Ovo je afektivan ili intenzivan stil filozofiranja koji se ne fokusira na iskazni sadržaj, nego uzima u obzir afektivne snage na djelu u filozofiji. U potrazi za takvim radikalnim dekodiranjem filozofskih strasti, Delez je motivisan vjerovanjem da naša istoričnost čini da hitno razradimo nove sheme i načine mišljenja. Moramo naučiti kako da mislimo različito, pogotovo u vezi sa našim vlastitim pojmom subjekta; to je jedna od tačaka na kojoj se delezovski projekat ukršta sa feminističkom teorijom. I vladajuće i feminističke filozofije razlike donose program potpune dekonstrukcije klasičnog humanizma, obje kao vizija subjekta, kao sistem vrijednosti, kao ideal. Jedna od posljedica ovakvog načina pristupa teoretskoj praksi jeste da se suština filozofije zbiva van profesionalnih akademskih filozofskih krugova. Delez govori da je filozofija vanredna aktivnost koja se sastoji u stvaranju novih pojmova i novih slika mišljenja. Ovaj projekt ponovnog predstavljanja aktivnosti mišljenja leži u središtu stilistike koju je izumio Delez. Sva Delezova oblikovanja – bilo da je to rizom, tijelo bez organa, nomad ili postajanje – zamjenjuju kreativnu raznovrsnost sa pojedinačnošću koja je pored toga lišena čvrstih korijena i fiksiranih temelja. Posljedice Delezovog mišljenja su za feminizam veoma kompleksne. S jedne strane, neosporno je da evropski feminizam ima humanističke korijene; on naglašava pozitivnost živog ženskog iskustva i apostrofira disimetriju i asimetriju odnosa moći između polova. Međutim, od tada se poststrukturalistička generacija pomjerila dalje: feministički antihumanizam promoviše pozitivnost polne razlike kao izlaz iz humanizma. Polazna tačka je pretpostavka da je u falocentričnom sistemu "razlika" bila kolonizovana od strane odnosa moći koji su je sveli na stepene inferiornosti. Dalje, to je rezultiralo prelaženjem preko razlika kao "prirodnih", pa prema tome esencijalizovanjem istih s one strane domašaja moguće istorijske promjene. Feminističke filozofije polne razlike prema tome izlažu razliku kao mjesto sistematskog razvlašćivanja i ponižavanja ženskih subjekata: to je drugo ime za diskvalifikaciju ili simboličko odsustvo. Ono što feministička misao želi da učini sa razlikom jeste da sruši pogrdne, surove konotacije koje su ugrađene u pojam i, u promjeni vrijednosti, da ponovo tvrdi pozitivnost razlike. Ovo postaje kolektivno ponovno procjenjivanje pojedinačnosti svakog (ženskog subjekta). Drugim riječima, subjekt polne razlike nije Žena koja je dopuna Muškarcu, nego žena kao samo-refleksivni ženski feministički subjekt koji se distancira od Žene onakve kakva je konstituisana u falocentičnom sistemu. Žena kao drugačije-od Muškog drugog. Feminističke filozofije razlike su, međutim, uhvaćene u svoje vlastite interne protivurječnosti, i želim da govorim o tome šta one mogu dobiti od bliskog dijaloga sa Delezovim mišljenjem o tome. Na primjer, Irigarajino naglašavanje "mimezisa" kao fundamentalne strategije polne razlike zaista ima kratkotrajni efekat ponovnog naglašavanja jednog od polova dihotomije koju cilja da sruši. U cjelosti, feministička praksa naginje ka utemeljivačkom stavu zato što cilja da osnaži prisustvo, simbolički autoritet i inteligenciju žena. Feminizam izdaje ove utemeljivačke osnove čak i kad kritikuje granice prosvjetiteljstvom-utemeljenih pojmova jednakosti, kao što je slučaj sa teorijama o polnoj razlici. Kad usvaja ekstremni anti-utemeljivački stav,4 feminizam čini to na štetu polne razlike shvaćene kao afirmacija alternativnih postajanja od strane žena, odnosno feministkinja. Humanistički osnov feminističkog mišljenja se manifestuje u dugotrajnoj sumnji dijela većine feministkinja ka tehnologiji i tehnološkom socijalnom i simboličkom sistemu. Čak i vodeća figura sajber-feminizma, kao što je Dona Haravej, koja naglašava virtualnu tjelesnost i mnoštvo ukrštanja između tehnoloških aparata i otjelovljenog sopstva ne oslobađa se potpuno od obraćanja pojmu ženskog iskustva, za koje smatram da je krucijalno za feminističku praksu. Iako Haravej redefiniše otjelovljeno sopstvo u uslovima povezanosti ljudskog sa tehnološkim ili vještačkim, ona zazire od deteritorijalizovanih ili nomadskih subjektiviteta i nastavlja da postavlja pitanja koja su krucijalna za naše razumijevanje identiteta. Naime, šta znači biti čovjek u post-humanističkom univerzumu? Kako nanovo misliti jedinstvo subjekta bez obraćanja dualističkim opozicijama ili esencijalističkim pojmovima ljudske prirode? I kako ponovo povezati ovo naglašavanje fluidnih granica sa zahtjevima feminističke političke prakse? U takvom okviru, nije ni čudo da je redefinisanje postajanja žene od strane Deleza izrodilo nekoliko prigovora, naročito unutar feminizma. Lis Irigaraj u djelu Taj pol koji nije jedan izražava jako ograđivanje od delezovskog projekta, govoreći da fluidnost, ne-bivstvovanje, liminalitet i marginalnost, isto kao uslov simboličkog izgnanstva jesu dio istorije tlačenja žena. Irigaraj raspravlja da proces de-esenzijalizacije polnih identiteta propušta da uzme u obzir uticaj disimetričnih odnosa među polovima i kao takav propušta da destabilizuje govoreću poziciju filozofa. Koliko god radikalan tvrdi da je, Delez se drži na dominantnoj poziciji bijelog muškog heteroseksualnog mislioca čiji je zadatak da filozofira. Kasnije ću govoriti da je upravo taj neuspjeh da se opojmi njegova vlastita pozicija govorenja ono što čini Deleza protivurječnim samom sebi po pitanju "postajanja ženom". Samo subjekt koji se istorijski okoristio od prava subjektivnosti i prava građanstva može da priušti da dovede ovu "čvrstinu" u pitanje. Marginalni subjektiviteti ili socijalne sile kojima istorijski još nisu dodijeljena prava simboličkog prisustva – a ovo uključuje žene – ne mogu se odreći ograničenja i prava koja su teško sticali do sad. Nedavno, američki kritičari poput Karen Kaplan i Inderpal Gruvol5 naglašavaju ovu tačku: vitalističko poništenje granica koje predlaže Delez ima smisla kao kritičko stanovište samo ukoliko je postavljeno u sâmo središte evro-falocentričke imperije. Gajatri Spivak takođe apostrofira ovu tačku: filozofija postajanja manjinom je posljednji povratni udarac dekadentne evrocentrične kulture čiji je Delez nasljednik, ali i najveći kritičar. Kako se feminizam razvija daleko od svojih humanističkih korijena i stanja koje se sastoji u pričvršćivanju subjektivnosti i posredovanja jakom, čvrstom subjektu, dijalog sa Delezom samo može biti intenzivniji i kompleksniji. Savremeni feminizam postavlja kao svoj subjekt ne metafizički entitet poznat kao "žena" nego prije žensku raznovrsnost tj. žene u više svojih razlika. Ose koje su najviše uzete u obzir jesu rasa, klasa, identitet, polne prednosti i starost: one konstituišu ose subjektivacije i preinačenje za svaku ženu. Isticanje razlika među ženama isto kao i razlika unutrašnjih svakoj ženi dopušta savremenim feministkinjama da izbjegnu zamku esencijalizma, ali takođe jednako prijeteću opciju postmodernog "širenja" i fluidnog identiteta. Ovo znači da pitanje "žene" jeste manje središno feminističkoj teoriji od pitanja koje vrijednosti i političke programe su feministkinje sposobne da ponude i u kojoj mjeri ovi programi poštuju raznovrsnost dok osnažuju žene. Pomjerajući se s one strane binarne sheme koja protivstavlja žensko muškom, savremeni feminizam ide s one strane metafizike i imperije dihotomne isto/drugo dijade. Odatle moramo postaviti presjek između Deleza i posthumanističkog žiga feminizma. Delez ostaje uhvaćen u strukturalnu dvosmislenost po pitanju Žene; na pitanje o tome, naročito o njegovoj teoriji "postajanja ženom", on će odbiti da odgovori, delegirajući empirijskim feministkinjama zadatak rešavanja paradoksa ženskog. Ovo posebno podsjeća na Frojda po lažnoj skromnosti sa kojom istovara ka privilegovanom "drugom" zadatak razmrsivanja čvora "drugosti", na kojem je subjekt pronašao svoju simboličku potenciju. Drugim riječima, Delez nevoljno ponavlja jednu od navika falocentrizma koju su feministkinje eksplicitno kritikovale: nesposobnost da opojmi svoj vlastiti stav u govoru ili datoj poziciji. Zato što čvrsto vjerujem da je dijalog između Deleza i feminizma na ovoj tački od krucijalnog značaja, željela bih navesti da to nije samo slijepa mrlja jednog drevnog sna o simetriji, da parafraziram Lis Irigaraj, nego da takođe otkriva dublji pojmovni smisao. Da bi Delez prihvatio da disimetrični odnos moći između polova postavlja žensko kao krucijalnog čuvara kapije procesa postajanja i kao nužni prag kojim cio projekat počinje, onda bi on naletio na glavnu teškoću sa svojom teorijom polno neizdiferencirane raznovrsnosti postajanja. Ovdje bi bila unutrašnja tenzija između polno-specifičnog prolaza ka procesu i raznovrsnosti polova proizvedene od strane tog istog procesa. Štaviše, razmatrajući opseg do kojeg su feministkinje re-konceptualizovale "postajanje različitim od žena", delezovska teorija polno neizdiferenciranog postajanja takođe treba da se suoči s ovim drugim izazovom. U središtu stvari ostaje strukturalna napetost između Delezove vizije polnosti kao "neutralne" u svojoj kompleksnosti ne zbog nedostatka nego zbog viška intenziteta i toka želje. Nepotrebno je reći, savremeni post-humanistički feminizam, sasvim igra na kartu asimetrije, ne-jednakosti, ne-poklapanja između ženskog i muškog. "Mi smo jedno" obično je slogan u prvim danima poststrukturalnog feminizma; tj. takoreći: žene nisu jedan subjekt po uzoru na kartezijansku koincidenciju sopstva sa racionalnom sviješću. One nisu niti jedan niti drugi pol udobno utemeljene spekularne opozicije između dva pola, koje preokreću klasično žensko u jedan od metazifičkih stubova našeg svijeta – žene nisu ni čisti fluid postajanja. Mi smo nastajanje protiv-subjektiviteta, subjekti u postajanju ("mi smo drugdje"). Biti negdje drugdje nije izraz prava na ekstra-teritorijalnost, nego prije na pristup duboke asimetrije distribucije linija subjektivacije. Niti na periferiji niti u središtu falocentrične imperije, feministkinje su radikalno druge, postavljene u druge prostore i igraju na različite načine i ljestvice temporalnosti. S obzirom da Delez postavlja svoj projekt postajanja unutar filozofije, iako protiv sjemena dominantnog kanona – feministkinje misle o svom postajanju van utabanih staza akademskog života kao projektu koji ponovo sjedinjuje život i misao u dalekosežni projekt transformacije. Feminizam je filozofija promjene i postajanja: ona funkcioniše kroz kreativni mimezis, takoreći kroz aktiviranje protiv-sjećanja. Sjećanje otuda aktivirano je vremenska bomba postavljena ispod sjedišta vozača falocentrizma; ona će ukinuti glavne efekte koje ovaj sistem ima nad manjinskim subjektima: namjerno ulivenu amneziju, simboličku patnju, nedostatak samo-predstavljanja. Protivsjećanje, proces odbijanja zaboravljanja ili zaboravljanja da se zaboravi, izražava feminističku žensku želju za razvijanjem alternativnih formi subjektivnosti. Poređenjem sa strašću i živošću feminističkog oblikovanja koje je iskrslo u posljednje vrijeme da bi izrazilo žensku strast za njihovim vlastitim alternativnim postajanjem, Delezov repertoar udara šamar "starim igrama" – figure kao što su Alisa u Zemlji čuda, Ničeova Arijadna, kao voljena vjerenica daju isuviše blizak prizvuk i već su dotrajale od godina upotrebe i zloupotrebe. Međutim, vrijedno je pažnje da, kroz metaforičko izlaganje, ženski princip jeste taj koji nosi pozitivnost i afirmativnu silu u Delezovoj filozofiji. Drugim riječima, čak nerazjašnjeno, pitanje postajanja ženom funkcioniše unutar njegove misli kao neiscrpni izvor nadahnuća ka novim načinima subjektivacije. Na ne-edipalnom ženskom tijelu Delez postulira nužnost i potencijalnost prevazilaženja puke kritike i pristupa filozofiji afirmacije. Šta ako se postajanje ženom, pokrenuto od strane feminističke filozofije "postajanja različitom od žena" ispostavi sasvim različitim od onog što je Delez imao na umu? Šta ako asimetrija između polova dovede do nepredvidivih rezultata koji prkose neposrednom protiv-predstavljanju? Ova mogućnost nije sasvim strana Delezu koji ne propušta da to uzdigne kao pitanje obilježeno dodirom ironije "Šta bi se desilo ako sama žena postane filozofom?" Šta bi se desilo ako bi se empirijski subjekt – žena – poklapao sa simboličkom moći pripisanoj njenoj funkciji – ženskom? I šta ako ovo poklapanje između ženskog i simboličkog bude svjesno tj. voljno potvrđeno i donijeto u predstavljanje od strane feminističkih subjekata post-humanističke ere? Šta ako simbolička moć ženskog postane lovište plemena feministkinja u njihovoj neizmjernoj raznovsrnosti? Šta onda? Dozvolite mi da naglasim da ovo pitanje leži u središtu poststrukturalnog feminizma i vrste politike subjektivnosti koju je konstruisalo. Ono šta je u pitanju jeste kako možemo definisati smisao poklapanja između nepredstavljene (ženske subjektivnosti) i predstavljive (simbolička moć ženskog) na takav način da to rezultira subverzijom uspostavljenih kodova i načina subjektivacije. Šta se događa ako žena kao znak postajanja-manjinom pristupi simboličkom prisustvu i dovede do predstavljanja svog postajanja? U iskušenju sam da odgovorim, s odgovarajućom ironijom: ono šta bi se desilo jeste gigantski kratki spoj koji bi potresao simbolički sistem u njegovom temelju, mijenjajući njegove najstarije mentalne navike. To bi bilo nalik velikom bumu, koji bi bacio instituciju ženskosti u korpu za otpatke istorije, zajedno sa ostatkom stare muškosti. Ne mogu misliti o scenariju pogodnijem od Delezovog nomadskog zamišljanja: već smo ušli u "post-žensku eru" u kojoj su sve vrste hibrida proizvedene u veseloj igri kreativnih promjena. Socijalna evidencija pada podjele na ženskost/muškost i izazivanja predstavila je polne dihotomije tako da obiluju modom i popularnom kulturom. I još, čak sa obrijanom glavom, kao Sigurni Viver u Alien 3, čak i sa tijelom probušenim svim vrstama "kvir" igala i prstenja; čak iako transdžender moda ima brojniju transpolnu imperiju, novodruštevene forme eksperimentisanja sa postajanjem različitom od žene ne mogu biti svedene na polno neizdiferencirane raznovrsnosti. Možemo odabrati da nazovemo ove nove subjekte: "subjekt-u-procesu postavljen u genalogiju politički motivisanu feminističkim borbama". Alternativno, možemo to nazvati: "pokretačem permanentne deteritorijalizacije falocentrične imperije motivisan strašću za ne-edipalizovanom polnom razlikom". Dopustite nam da ovaj novi subjektivitet nazovemo: linijom izbjegavanja morbidne međusobne zavisnosti ženskog i muškog, ili drukčije "softverom sa virusom koji može biti smrtonosan za edipalno-militarističkoindustrijski kompleks". Lično bih željela da je nazovem "nomadskim subjektom kolektivno dogovorenih putanja“ i insistirala da povedem Deleza kao saputnika. Izvorno: Man and World 29: 305–314, 1996. 305; 1996 Kluwer academic publishers. Printed in the Netherlands. Prevela s engleskog: Kristina Bojanović ____________ 1 Vidjeti posebno Nomadic Subjects. Embodiment and Sexual Difference in Contemporary Feminist Theory (New York, Columbia University Press, 1994). 2 Različite forme Delezovog postajanja analizirane su u poglavlju 5 moje četvrte po redu knjige: Organs without Bodies. A Study of Teratologies, sa upućivanjem na istoriju nauke, kao i literature i filma. 3 Gilles Deleuze: "Signes et événements", interview with Raymond Bellour and Francois Ewald, Magazine Litt'eraire, No. 257 (December 1989), p. 23 4 Vidjeti, na primjer, Judith Butler: Bodies that Matter (New York, Routledge, 1994); vidjeti takođe Judith Butler and Rosi Braidotti: “Feminism by any other name", Differences, Vol.6, n 1–2, 1994, pp. 27–61. 5 Caren Kaplan and Inderpal Grewal, Scattered Hegemonies (Minneapolis, Minnesota University Press, 1994) ARS br. 5-6 god. 2010.