ARS br. 5-6 god. 2010.

 

Feminite i ecriture feminine su problematični ali i moćni koncepti. Kritikovani su kao idealistički i esencijalistički, vezani za sistem koji tvrde da žele da podriju; napadani su kao teorijski nejasni i fatalni za konstruktivnu političku akciju.¹ Smatram da je važno navesti ove prigovore. Štaviše, smatram da ih moramo navesti ako Amerikanke žele da ih pročiste i da iskoriste pozitivne elemente u francuskom načinu razmišljanja o feminite.
Prije svega, moramo postaviti neka teorijska pitanja: da li tijelo može biti izvor samospoznaje? Da li ženska seksualnost postoji nezavisno od ili uprkos društvenim iskustvima? Da li žene doživljavaju svoja tijela isključivo ili esencijalistički, izvan zahtijevne akulturacije koja je tako oštro analizirana od strane Francuskinja kao i u drugim zemljama? Odgovor je ne, čak ni u kontekstu psihoanalitičke teorije od koje mnogi elementi u konceptu feminite zavise. Feministkinje koje ponovo čitaju Frojda i Žaka Lakana i one koje vode nova istraživanja o konstrukciji seksualnosti, slažu se da seksualnost nije urođeni kvalitet ni kod muškaraca ni kod žena, da se razvija kroz individualne susrete s biološkom porodicom i simboličkim sistemima pokrenutim od strane para majka-otac, jer sami roditelji realizuju društveno nametnute uloge prema djetetu. Kako čitamo u jednoj knjizi Džuliet Mičel, Frojd opisuje proces kroz koji djevojčice u našem društvu pomjeraju svoju prvu ljubav prema majkama ka kompenzacijskoj ljubavi prema očevima i razvijaju osjećaj sopstvene anatomije kao društveno manje vrijedne od anatomije dječaka.² Nensi Čodorov je dokumentovala i teoretizovala teškoću koju ovo pomjeranje donosi i koristila je kako bi objasnila kompleksne afektivne potrebe djevojčica i žena.³ Analizi procesa kroz koji se formira seksualni identitet, Lakan dodaje ulogu oca kao nosioca jezika i kulture; on identifikuje simboličku vrijednost koja se pripisuje falusu kao osnovu za različitosti i različite vrijednosti koje dijete inkorporira dok pokušava da shvati sebe i da se prilagodi falocentričnom svijetu. Ako rani rodni identitet nastane kao odgovor na patrijarhalne strukture – kao što, na primjer, Čodorov, Lakan i Doroti Dinerstajn tvrde⁴ - i ako je čak i podsvjesno polno određen prema osnovnoj porodici, čini se da ne postoji osnovni stratum seksualnosti nesuturiran društvenim uređenjima i simboličkim sistemima. Nova čitanja Frojda i objekatske relacione teorije potvrđuju da seksualnost nije prirodno data, već je, prije svega, posljedica društvenih interakcija, interakcija među ljudima i među znacima.
Teorijski rad i praktični dokazi čvrsto sugerišu da polni identitet ("Ja sam žena, ja svoje tijelo polno doživljavam na ovaj način") nikada ne dobija svoj oblik u izolaciji ili u sasvim fizičkom kontekstu. Dijete postaje muško ili žensko kroz reakciju prema muškim ili ženskim bićima sa kojima se susreće u svojoj porodici i prema muškim ili ženskim slikama koje konstruiše prema svom iskustvu – posebno gubitkom direktnog pristupa jednom od roditelja.⁵ Želja djeteta ili odrasle osobe koja izrasta iz djeteta konačno rezultira ne iz osamljenih erotskih čuvstava djetetova tijela; ova čuvstva su interpretirana kroz značenja koja dijete pripisuje svom tijelu kroz rana iskustva u svijetu koji je polno određen. Preuzeti iz psihoanalize koncepte nagona i libida a ne pričati o onome što se kasnije dešava s djetetovim sistemom samopercepcije, znači zanemariti najdublji nivo na kojem falocentrično društvo dokazuje svoju moć: polno određenu porodicu koja upisuje sebe na djetetov osjećaj sebe sama kao polno određenog bića.
Psihoanalitička teorija nije feministička dogma – feministkinje su takođe analizirale seksističke ideologije sa kojima se žene suočavaju od vremena djetinjstva u porodici. Nije iznenađujuće što ove ideologije nalaze svoje mjesto u svakodnevnim iskustvima mnogih žena o njihovim tijelima, čak i u situacijama koje smo oblikovale kao oslobođene od muške dominacije. Na primjer, osloboditeljske prakse kao što su masturbacija, lezbijstvo i ženski centrirana medicina postoje uz sasvim falocentrične navike, misli i osjećanja; one nijesu osloboditeljske samo zato što tome streme. Neke žene otkrivaju, na primjer, da je njihova masturbacija propraćena zagonetnim, nejasnim fantazijama; suprotno tvrdnjama feminite, autoerotizam žena, barem tokom ovih decenija, jeste propraćen slikama iz svijeta koji je svijet faličke dominacije. Slično tome, mnoge lezbijke prepoznaju svoju potrebu da se usprotive ulogama dominacije i potčinjavanja koji potvrđuju sumornu, čak parodijsku sličnost heteroseksualnim odnosima. Žene koje se porađaju mogu se zapitati da li optimistička, čak heroička terminologija prirodnog rođenja djeteta nije povezana sa sumnjivim idealom da "kao muškarac" žena treba da izdrži sve. Čak i na klinikama za samopomoć koje su osnovane kako bi žene bile pošteđene seksističkog biasa muškog ginekološkog establišmenta, može prevladati falocentrični magasin des images. Savjetnik na jednoj takvoj klinici, koji je mojoj prijateljici po prvi put u ogledalu pokazao njenu matericu, rekao je nešto (nenamjerno, u tome je stvar) što nas je obje pogodilo kao mnogo manje oslobađajuće nego što mu je namjera bila: "Velika je, zar ne? Zar ne izgleda moćno? Poput penisa." Sve u svemu, u ovoj tački u istoriji mnoge od nas percipiraju svoje tijelo kroz razdražljivu, kontradiktornu zamku stare seksualne simbolizacije i političkog kontra odgovora. Moguće je zapitati se da li francuske feministkinje prave od ženskog tijela previše neproblematično prijatan i totaliziran entitet.
Sasvim je sigurno da psihologija žena ima važna značenja za žene u različitim kulturama i suštinska je ako želimo da izrazimo ta značenja prije nego da muškim definicijama potčinimo – drugim riječima, prilagodimo – naše seksualnosti. Ali čini se da žensko tijelo teško da je najbolja lokacija iz koje treba pokrenuti napad prema snagama koje su nas otuđile od onoga što bi naša seksualnost mogla postati. Jer, ako mi stvaramo argumente za urođeni prekulturalni feminitet, gdje nas ta pozicija (iako se po sadržaju ona očigledno divergira od maskulinističke dogme) ostavlja u odnosu prema ranijim teorijama o "prirodi" žena? Ja se, lično, osjećam veoma polaskanom zbog Siksuine pohvale milosrdnim percepcijama žena, ali kada ona govori o nagonu prema trudnoći, ja kao da čujem odjeke prisilne glorifikacije materinstva koja već vjekovima žene pohara kao kakva pošast. Ako definišemo žensku subjektivnost kroz univerzalnu biološku/libidinalnu datost, šta se dešava s projektom mijenjanja svijeta u feminističkim pravcima? Dalje, da li je polnost žena tako monolitna da je pojam zajedničkog, tipičnog feminiteta sasvim adekvatan? Šta je s varijacijama po pitanju klase, rase i kulture? S promjenama do kojih tokom vremena dolazi u polnosti jedne žene (kroz odnose s muškarcima, ženama, samom sobom)? Kako može jedan libidinalni glas – ili dvije usne vulve koje je Irigarajeva tako zapanjujuće predstavila – govoriti za sve žene?
Psihoanalitička kritika feminite kao koncepta koji previđa važne psihosocijalne realnosti nije jedina kritika koja se može izložiti naspram pozicija poput Irigarajine ili Siksuine. Neke druge Francuskinje izvršile su jak, materijalistički napad na ono što su nazvale neo-feminite, suprotstavljajući se tom konceptu kao idealu pričvršćenom kroz simetričnu opoziciju za sam ideološki sistem koji feministkinje žele da unište. (Questions feminists, časopis koji je osnovan 1977. godine sa Simon de Bovoar kao počasnom urednicom, središnji je izvor ove vrste razmišljanja u Francuskoj.) Materijalističke feministkinje kao što su Kristin Delfi i Kolet Gijomen sumnjičave su prema logici kroz koju feminite definiše muškarce kao faličke – solipsistične, agresivne, pretjerano racionalne – a onda hvali žene koje su prema prirodi svoje seksualnosti drugačije orjentisane, emfatične, multiimaginativne. Prije nego da dovede u pitanje uslove takve definicije (žena je suprotna muškarcu) feminite kao slavljenje ženske razlike u odnosu na muškarce ih održava. Feminite preokreće vrijednosti koje se pripisuju objema stranama polariteta, ali i dalje ostavlja muškarca kao odlučujućeg referenta, ne udaljavajući se od opozicije muško/žensko, već učestvujući u njoj.
Ovo je, kako mi se čini, uvjerljiva pozicija, i na filozofskom i na pragmatičnom nivou. Potrebno je da se pomjerimo izvan te muški centrirane, binarne logike. Ne treba da pitamo na koji se način Žena razlikuje od Muškarca (iako je pitanje kako se žene razlikuju od onoga što muškarci misle da one jesu važno). Potrebno je da znamo kako su kroz istoriju žene postale ono što jesu, i da poznajemo istoriju njihove opresije od strane muškaraca i muškikonstruisanih institucija. Samo kroz analizu odnosa moći između muškaraca i žena, i praksi koje su bazirane na toj analizi, mi ćemo stati na kraj našoj opresiji – i tek onda ćemo otkriti što su žene i što mogu biti. U strategijskom smislu potrebno je da znamo da li dokazivanje zajedničke ženske prirode koju ostvarujemo u okviru koncepta feminite može da nam pomogne u feminističkoj akciji koja je usmjerena prema raznim ciljevima: mogućnosti
rada, ili rada u marginalnim ili iznova definisanim pravcima, ili ne djelovanja u javnoj sferi uopšte; slobodi prema raznovrsnim seksualnim praksama; pravu na materinstvo, bezdjetnost, ili neka još uvijek neteoretizovana učešća u reprodukciji; afirmaciju istorijski uslovljenih ženskih vrijednosti (briga, kolektivna prije nego individualistička ambicija, insistiranja na poboljšanju kvaliteta privatnog života); i istraživanje novih. Ako skoncentrišemo našu energiju na afirmisanje suprotnog gledišta o Ženi od onog koji su muškarci afirmisali u prošlosti, šta se dešava sa našom sposobnošću da podržimo veliki broj žena i različite mogućnosti za koje se bore?
U kritici koncepta feminite kao pohvale ženske razlike u odnosu na muškarca, mora se pomenuti ime Monik Vitig. Aktivna tokom ranih sedamdesetih u Feministes revolutionnaires, od samog početka saradnica časopisa Questions feminists, Vitigova je napisala četiri sasvim različite knjige koje su ipak na određen način povezane fokusom na odnose među ženama: učenice u L'Opoponax, plemensko sestrinstvo u Les Guerrilleres, strastveni par u Le Corps lesbian, korisnice postfalocentričkog rječnika raspoređene u Brouillon pour un dictionnaire des amantes. Vitigova piše svoje romane, monologe i istorije da bi istražila kakve su socijalne veze među ženama identifikovanim od strane žena ili kakve bi mogle biti.⁶ Ona ponovo ispisuje tradicionalnu kulturu koristeći podrugljive preokrete: jedan navod u Brouillon pour un dictionnaire des amantes glasi "Ainsi parlait Frederika, conte pour enfants" ("Tako je govorila Frederika, dječija priča"), što je sigurno jedna od najmanje smjernih aluzija na Fridriha Ničea koja potiče iz francuske kritike kulture. Ona takođe izmišlja nova mjesta dešavanja, kao što su ceremonije i festivali u romanima Les Guerrillers i Le Corps lesbian i nove forme, kao što je feminizovani epos u Les Guerrillers i lirski dijalog u Le Corps lesbian, da bi predstavila kakav odvojeni ali ne i izolovani život žene može biti.
Kao što možemo zaključiti prema govorima Vitigove na nedavno održanim konferencijama u Sjedinjenim Državama, ona je sumnjičava prema opozitnim razmišljanjima koja definišu žene u kontekstu muškaraca i mitskih/idealističkih pritisaka u određenim formulacijama feminite.⁷ U argumentu koji je iznijela u kontekstu političnije centriranog razumijevanju žena na Konferenciji Drugog pola u Njujorku (septembra 1979. godine), ona je koristila marksistički vokabular koji je bliži američkim feministkinjama od filozofskih i psihoanalitičkih okvira u kojima djeluju Irigaraj i Siksu:

Ostaje… nam da definišemo našu opresiju u materijalističkom kontekstu, da kažemo da su žene klasa, drugim riječima da je kategorija "žena", kao i kategorija "muškarac", politička i ekonomska kategorija, a ne ona koja je vječna. Naš prvi zadatak… je da budemo temeljite u izdvajanju "žena" (klasa u okviru koje se borimo) od "žene", koja je mit. Jer, za nas, "žena" ne postoji; u pitanju je samo imaginarna formacija, dok su "žene" proizvod društvenog odnosa.⁸

Kolet Gijomen, koja je raspravljala o sličnim pitanjima u časopisu Questions feminists, ukazuje da su psihičke karakteristike koje afirmišu zagovorenice koncepta feminite, zapravo bile određene porodičnim i ekonomskim ulogama koje muškarci nameću ženama. Ne postoji ništa oslobađajuće, insistira ona, u ženskim tvrdnjama da su vrijednost oni kvaliteti koje su muškarci uvijek prepoznavali kao prikladne. Kako materijalna obzirnost ili nezahtijevajuća empatija prijete Gospodaru?⁹ Prije će biti da se napredan stav ogleda u odlučnosti da se analiziraju i okončaju patrijarhalne strukture koje su stvorile te kvalitete ne vodeći računa o potrebama žena.
Ja imam još jedan politički prigovor konceptu feminite kao hrpi psihoseksualnih karakteristika Svake žene: on izjednačava dugovječne razlike među ženama. Do mjere da svaka od nas reaguje na određenu plemensku, nacionalnu, rasnu ili klasnu situaciju vis-à-vis muškaraca, prema čemu smo mi zapravo odvojene jedna od druge. Kako su se prikazali bolni i kontraproduktivni rascjepi duž klasnih i rasnih linija u američkom ženskom pokretu, potrebno je da razumijemo i poštujemo različitost u našim konkretnim društvenim situacijama. Monolitna vizija podijeljene ženske seksualnosti, prije nego poražavajući falocentrizam kao doktrina i praksa, prije će nas udaljiti od naših raznovrsnih i neposrednih potreba i specifičnih borbi koje moramo koordinisati. Koje je značenje "dvije usne" za heteroseksualne žene koje žele da muškarci prepoznaju njihovo klitorijalno zadovoljstvo – ili za Afrikanke i žene sa Srednjeg istoka koje, kao rezultat faraonske klitoridektomije, nemaju ni usana ni klitorisa kroz koje mogu to jouir? Da li slavljenje Materinskog naspram Patrijarhalnog dovodi do istog smisla, ili bilo kakvog smisla, za bijele žene, pripadnice srednje klase koje se bore da zadrže pravo na abortus, crne žene i žene iz Trećeg svijeta koje se opiru prinudnoj sterilizaciji, žene u zemljama u kojima se ekonomije održavaju isključivo fizičkim radom i preživljavanje porodice zavisi od rada svakog djeteta koje je rođeno i koje preživi? Sigurno je da kroz svoju individualnu istoriju svaka žena daje različito značenje seksualnosti. Sloboda od seksualnih očekivanja i aktivnosti može takođe biti ono što je djevojčicama u zapadnom svijetu najpotrebnije jer su one na tipičan način prerano polno određene od strane medija, reklama, pritisaka od strane vršnjaka i dječije pornografije; žene različitih godina prolaze kroz radikalne promjene polnog identiteta i reakcija kada ulaze u veze s muškarcima, ženama ili biraju celibat i prijateljstvo kao alternative. Teško je vidjeti kako situacija starijih žena, koje su zbog svoje životne dobi prinuđene na seksualnu neaktivnost ili, ako su ostale udovice, na neplaćen rad u porodicama drugih ljudi ili na siromaštvo u izolaciji, mogu biti shvaćene ili promijenjene kroz koncept jouissance. Pitam se ponovo da li nečiji libidinalni glas, kako god nefalocentrično da je definisan, može izreći ekonomske i kulturne probleme svih žena.
Stoga bih objasnila da nam je potrebna teorijska dubina i polemička energija koncepta feminite kao alternativna ideja. Ali, istorijski osjetljivo i snažno jedinstvo među ženama će proizaći iz naše tekuće, zajedničke prakse, našeg iskustva u i protiv materijalnog svijeta. Kao optičko staklo i djelimična strategija feminite i ecriture feminine su vitalni. Žene svakako moraju odbaciti pogrešne i prezrive stavove prema njihovoj seksualnosti koji se šire zapadom (i druge kulture) i jezike u njihovim najdubljim slojevima, i razraditi samopredstavljanja koja dovode u pitanje falocentrične diskurse što predstavlja važan dio te ideološke borbe. Žene su već počele da transformišu ne samo djelokrug, već i načine stvaranja značenja u poeziji, prozi, filmu i vizuelnim umjetnostima. (Zaista, feminističko istraživanje sugeriše da su Francuskinje bile prebrzoplete u svojoj tvrdnji da žene tek sada počinju da dovode u pitanje simbolički red.) Ali, ako prihvatimo l'ecriture feminine kao utopijski ideal, djelotvoran mit prije nego kao model prema kome sve žene pišu ili bi trebale da pišu, teorijski i praktični problemi se pojavljuju (opet) iz ideala definisanog na ovaj način. Da li tijelo može biti izvor novog diskursa? Da li je moguće, pretpostavljajući neposredan i jouissant (ili, vjerovatnije, pozitivno rekonstruisan) osjećaj sopstvenog tijela, pomjeriti se iz stanja podsvjesnog uzbuđenja direktno do napisanog ženskog teksta?
U La Venue a l'ecriture, koji je napisala sa Siksu 1977. godine, Madlen Ganjon piše da žene, oslobođene od samoograničavajuće ekonomije muškog libida, imaju veću spontanost i izobilje i u tijelu i u jeziku.

Nikada nijesmo bile gospodarice drugih ili sebe. Ne moramo se suočiti sa sobom kako bismo se oslobodile. Ne moramo paziti sebe ili postavljati sopstvo kako bismo razumjele sebe. Sve što moramo da uradimo je da pustimo da naše tijelo teče, iz unutrašnjosti; sve što treba da radimo je da brišemo… štagod može omesti ili oštetiti nove forme pisanja; mi zadržavamo štagod da nam pristoji, štagod da nam odgovara. Međutim, muškarac se konstantno sebi suprotstavlja. Samome sebi kopa jamu i posrće preko svog uzdignutog bića.¹⁰

Ali psihoanalitička teorija i društveno iskustvo sugerišu da je skok iz tijela u jezik za žene posebno težak.¹¹ Prema Lakanovoj teoriji uvođenje djevojčice u jezik (simbolički red predstavljen ocem i postavljen na opoziciji faličko/nefaličko) je kompleksno jer ona ne može da se direktno identifikuje sa pozitivnim polom tog reda. Slično je sa mnogim preknjiževnim i postknjiževnim kulturama u kojima su tabui protiv ženskog govora nametani: nametanje tišine, ismijavanje ženskog brbljanja ili "ženskih knjiga" javljaju se prečesto. Cilj grupa za podizanje opšte svjesnosti koje su organizovane u Sjedinjenim Državama bio je da se prevaziđu verbalna oklijevanja nametnuta ženama od strane društva u kojem su muškarci imali prvu i posljednju riječ. Štaviše, za žene koje imaju poslove, muževe i ljubavnike, djecu, koje su političke aktivistkinje, pronalaženje vremena i opravdanja da pišu uopšte, predstavlja ogroman praktičan i ideološki problem.¹² Vjerovatnije je da ćemo pisati i čitati ono što smo napisale, ako počnemo da djelujemo protiv konkretnih teškoća ili predrasuda koje okružuju pisanje nego ako simplifikujemo i idealizujemo proces lociranjem pisanja kao spontanog izlijevanja iz tijela.
Poziv na verbalni povratak prirodi čini se posebno iznenađujućim jer dolazi od žena koje su inače (i ispravno!) sumnjičave prema jeziku kao prožetom falocentričnim dogmama. Istina, konvencionalne narativne tehnike, kao i gramatika i sintaksa, impliciraju opštu tačku gledišta i vještinu u upravljanju spoljašnjim svijetom koju su muškarci preuzeli za sebe. Ali književni oblici i sam jezik ne mogu biti jedine mete za transformaciju; kontekst ze ženske diskurse treba da bude dobro promišljen i proširen. Žena može iskusiti jouissance u privatnom odnosu prema svom tijelu ali ona piše za druge. Ko piše? Ko čita? Ko čini da su tekstovi žena dostupni drugim ženama? Šta žene žele da čitaju o ženskim iskustvima? Zauzeti položaj pjesnikinje ili romansijerke znači ući u ulogu koja se prepliće s pitanjima autoriteta, publike, načinima publikacije i distribucije. Ja vjerujem da treba da smo zahvalnije "korpusu" ranijih spisateljki i feminističkih izdavačica i knjižarama nego bilo kakvom libidalnom isticanju bilo koje spisateljke. Romansijerka Kristijan Rošfort sumira sa zabavnom direktnošću protivrječne javne sile i glasove koji uzrokuju dilemu Francuskinje koja želi da piše:

Dobro. Tu si, sjediš za radnim stolom, sama, nikome više ne dozvoljavaš da ti se miješa? Da li si slobodna?
Prvo, nakon ovog dugog prijenosa, ti plivaš po užasnoj supi vrijednosti – jer, da bi bila slobodna, ti moraš odbiti takozvane ženske vrijednosti koje nijesu ženska već društvena shema, i moraš se identifikovati s muškim vrijednostima, koje nijesu muške već su ih muškarci prilagodili – ili su pripisane muškarcima – svim ljudskim vrijednostima, pomiješanim s antivrijednostima dominacije – nasilja – opresije i slično. U ovoj mješavini, gdje je tvoj stvarni identitet?
Drugo, od tebe se očekuje da pišeš u određenim formama, jer tako je bolje: pretpostavljam kako osjećaš da u određenim formama ti i nijesi viđena kao uzurpatorka. Romani, neke manje značajne pjesničke vrste, zbog čega češ biti stigmatizovana u Francuskoj imenom "poetesa" koje sebi ne može baš svako da priušti…
Od tebe se takođe očekuje da pišeš o određenim temama: kuća, djeca, ljubav. Sve do skoro postojala je u Francuskoj književnost koja se nazivala literature feminine.
Možda ti ne želiš da pišeš o nečemu, već da pišeš, tačka. I naravno, ti ne želiš da se potčiniš ovom društvenom redu. Tako da tvoja namjera jeste, da reaguješ protiv njega. Nije lako biti jedinstven.¹³

Sa kakvim god teškoćama da se suočavaju, žene osmišljavaju nove načine pisanja. Ali kako Irigarajina erudicija i tekstovi pokazuju (kao što je slučaj sa Siksuinim nestašnim igrama riječi i citatima iz jezika u rasponu od grčkog do njemačkog i portugalskog i Vitiginim fantastičnim neologizmima i revizijama konvencionalnih žanrova), one to rade namjerno, na nivou feminističke teorije i književne samosvijesti koja prevazilazi tijelo i nesvjesno. Na taj način njih treba čitati. Potrebna je temeljna upoznatost sa glavnim muškim figurama zapadne kulture kako bi se prepoznale intertekstualne igre koje igraju ove spisateljke; njihov rad pokazuje da se otpor kulturi uvijek gradi, isprva, od djelića te kulture, kako god da su oni rastavljeni, kritikovani i transcendirani. Reagovanje na l'ecriture feminine nije instinktivnije od njegovog stvaranja. Žensko pisanje će biti pristupačnije i piscima i čitaocima ako ga prepoznamo kao upadljiv odgovor na socioknjiževne realnosti, prije nego da ga prihvatimo kao isticanje neposredne ženske komunikacije s njenim tijelom. Na kraju, nesumnjivo, praksa spisateljki će transformisati ono što možemo vidjeti i razumjeti u književnom tekstu; ali čak i žena koja kreće da piše o svom tijelu uradiće to protiv i kroz njene socioknjiževne majke, babice i sestre. Mi takođe treba da uvidimo, da ne postoji ništa univerzalno u vezi s francuskom verzijom ecriture feminine. Govorenje, pjevanje, pripovijedanje priča i pisanje žena u kulturama pored one Ile de France potrebno je pogledati i razumijeti u njihovom društvenom kontekstu ako želimo da popunimo adekvatnu i jedinstvenu sliku ženske kreativnosti.

(1981)

Prevela s engleskog: A. Nikčević Batrićević

____________
¹ Uvodni manifest u Questions feminists predstavlja dugu i uvjerljivu kritiku neo-feminite, i preveden je u Novim francuskim feminizmima kao "Varijacija na opšte teme", str. 212-230. Pogledati takođe i ocjenu Beverli Braun i Parvin Adama, "Feminino tijelo i feministička politika", mlf 3 (1979): 33-37.
² Džuliet Mičel, Psihoanaliza i feminizam (New York: Vintage, 1975). Pogledati posebno poglavlje pod naslovom "Sveta porodica, dio 4: Različito biće, falus i otac", str. 382-98.
³ Nensi Čodorov, Reprodukcija materinstva (Berkeley: University of California Press, 1978).
127 Doroti Dinerstajn, Sirena i minotaur: Seksualni kompromis i ljudsko pobolijevanje (New York: Harper and Row, 1977).
⁴ Doroti Dinerstajn, Sirena i minotaur: Seksualni kompromis i ljudsko pobolijevanje (New York: Harper and Row, 1977).
⁵ Žaklin Rouz, u tekstu o Frojdovoj analizi histeričarke Dore, naglašava da muške/ženske uloge internalizovane djetetom ulaze u nesvjesno na tako dubokom nivou da upravljaju stvaranjem snova. Dora koja želi ženu, predstavlja sebe kao muškarca – upečatljiv primjer socijalizovane slike želje, "'Dora' – fragment jedne analize", mlf (1979): 5-21.
⁶ Sve knjige Vitigove prevedene su na engleski jezik: L'Opopanox je prevela Helen Viver (Plainfield, Vt.: Daughter's Press Reprint, 1976); Les Guerilleres je preveo Dajvid Le Vay (New York: Avon, 1973); Lezbijsko tijelo takođe (New York: Avon, 1976); Lesbian Peoples: Materijal za rječnik (sa bitnim revizijama) Vitigova i Sande Cajg (New York: Avon, 1979).
⁷ Iz govora Monik Vitig izrečenog na konferenciji Feminist as Scholar, maja 1979, na Koledžu Barnard, u Njujorku, NY.
⁸ Vitig, "Ženom se ne rađa", rad predstavljen na Siti univerzitetu u New York Graduate Centre, septembra 1979.
⁹ Kolet Gijomen, "Pitanje razlike", Questions feministes 6 (September, 1979): 3-21. Gijomenova ukazuje da zahtjev za "razlikom“ dolazi od drugih potčinjenih grupa takođe (Treći svijet i američki crnci, na primjer), koje još uvijek nijesu uspjele da na politički način nametnu svoje potrebe i želje. Potvrđivanje njihove razlike nasuprot vladajućoj klasi pojačava njihovu grupnu solidarnost, ali na uštrb analize političkih izvora razlike.
¹⁰ Madlen Ganjon, "Corps I", Novi francuski feminizmi, str. 180. Pogledati takođe u tekstu "La Chair linguistique", Novi francuski feminizmi, str. 177-78.
¹¹ Kora Kaplan kombinuje psihoanalitičke i antropološke razloge ženske nevoljnosti da govori u "Jeziku i rodu", Tekstovi o patrijarhatu (Brighton, England: Women's Publishing Collective, 1976); slično, Sandra M. Gilbert i Suzan Gubar u Luđakinji na tavanu: Spisateljka i devetnaestovjekovna imaginacija, demonstriraju postojanje društveno uslovljene ambivalentnost prema ulozi spisateljki koje su stvarale na engleskom jeziku (New Haven: Yale University Press, 1979).
¹² Pogledati kod Tili Olsen u Tišinama (New York: Delacorte, 1979), za diskusiju o praktičnim zahtjevima i sumnjama žena koje su se okretale peru, posebno u tekstu "Spisateljka: Samo jedna u dvanaest", str. 177-258.
¹³ Kristijan Rošfort, "Da li su žene pritajeni monstrumi", govor izrečen na Univerzitetu u Viskonsinu, Medison, Vis., februar 1975. godine, kasnije preveden u Novim francuskim feminizmima, str. 185-86.