ARS br. 5-6 god. 2010.

 

Dela Lis Irigaraj je teško čitati delimično i zbog toga što ona koristi mnoge reference koje upućuju na nemačku filozofiju i zato što veliki broj njenih termina potiče od Žaka Lakana i Žaka Deride, a ona ih često prerađuje i redefiniše. Njeno pisanje, ili njeni stilovi pisanja, obuhvataju nove forme diskursa, nove načine govora, 'poeziju' koja je nužno inovativna i ukazuju na nove koncepte žena i ženskosti.
Irigaraj veruje da je potrebno razviti socijalnost među ženama i između žena, što je nužan uslov stvaranja ženskog identiteta i ženske subjektivnosti.
Zapadni feminizam u svim oblicima nasleđuje prosvetiteljstvo i njegove kontradikcije. Irigaraj smatra da vrednosti prosvetiteljstva nisu primenjene na žene. Štaviše, vera u razum je dovela do potcenjivanja neracionalnih elemenata u ljudskom umu i njegove volje za moći, kontrolom, manipulacijom i uništavanjem u ime razuma. Ovako opisan razum definisan je kao tipično muški. Kultura Zapada je monoseksualna: žene imaju status inferiornih, odnosno nepotpunih muškaraca. Irigaraj insistira na činjenici da u zapadnoj kulturi nema ničeg neutralnog ili univerzalnog. Ono što se smatra neutralnim, na primer, nauka ili filozofija, u stvari je obeleženo rodom: u pitanju su diskursi muškog subjekta.¹ Subjekt nauke ili subjekt izražen u jeziku trećim licem, za koje pretpostavljamo da su neutralni, u stvari su obeleženi muškim rodom.
Kada Irigaraj tvrdi da je racionalnost muška, ona ukazuje na njenu strukturu. Zapadnu racionalnost karakteriše princip identiteta; princip nekontradikcije (A je A, A nije B), u kojem je dvosmislenost/ambivalencija svedena na minimum; a binarnost, na primer, opozicija priroda/kultura, subjekt/objekt, pretpostavlja da je sve ili jedno ili drugo.²
Irigaraj je kritična prema marksističkim kategorijama, i veruje da naglašavanje proizvodnje i ekonomskih odnosa zatamnjuje važnost simboličkih odnosa. Ona tvrdi da žene treba da interpretiraju svoju sadašnju situaciju i status ne samo u ekonomskom već i u simboličkom smislu. Jedini način koji vodi suštinskom menjanju statusa žena jeste stvaranje moćne ženske simbolike.
Godine 1974. Lis Irigaraj je objavila knjigu Ogledalo druge žene (Speculum de l'autre femme) u kojoj istražuje ideje ženskosti, uključujući odnos majke i ćerke kod Frojda i u psihoanalizi. Težila je da razvije specifično žensko pismo, tj. pisanje koje će dovesti u pitanje hegemoniju muške imaginacije koja žene kao žene osuđuje na ućutkanost.³ O težištu knjige autorka je pisala:

Tako Speculum ne može sugerirati uvođenje 'ženskog tijela' ('corps feminin') u 'muški korpus' ('corpus masculin') jer se žensko tijelo oduvijek nalazi u muškome korpusu, doduše ne uvijek u filozofiji, iako ga ima i u njoj. To svakako znam. Speculum kritizira ekskluzivno pravo uporabe, zamjene, predstavljanja jednog spola drugim. Tu kritiku prati početak fenomenološke razrade samoljublja (ljubavi prema sebi – auto-affection) i samo-predstavljanja (auto-representation) svoga tijela od strane jedne žene: Luce Irigaray, koja potpisuje knjigu. Taj postupak podrazumijeva da žensko tijelo ne ostaje objekt, predmet muškog diskursa ni predmet raznih njihovih umjetnosti, već postaje ulog ženske subjektivnosti koja sebe samu iskušava i identificira. Takvo istraživanje nastoji ponuditi ženama morfologiju koja odgovara njihovim tijelima. Ono također želi pozvati muški subjekt da samoga sebe iznova definira kao tijelo, imajući u vidu razmjene među spolno određenim subjektima.⁴

Mada se Irigaraj pozicionirala nasuprot Lakanovim teorijama, njena filozofija ženskosti počinje lakanovskom teorijom o Realnom, Simboličkom i Imaginarnom. Realno se shvata kao mesto majke ili mesto smrti, Simboličko je domen zakona ustanovljenog u Ime Oca, a Imaginarno je učinak simboličkog u svesti i imaginaciji. Irigaraj objašnjava da je Lakanov simbolički poredak, koji je uslov jezika, suštinski muški i patrijarhalan. On govori o imaginarnom muškaraca i organizovan je u skladu sa zakonom simboličkog poretka koji je naspram njega. Sve što je izvan domena simboličkog poretka delotvorno treba da se prevede na njegovu terminologiju. Drugim rečima, njegovi drugi kao simbolizovani identični su sebi samima. Ili je drugi, poput smrti ili ženskosti, toliko radikalno različit da nema simboličkog sredstva kojim bi se posredovao. Ovo je naročito vidljivo na polju seksualnosti, a seksualnost, kao što je Frojd pokazao, utiče na skoro sve sfere intelektualnog i društvenog života. Nada Popović Perišić je objasnila da je u Lakanovom delu Ime Oca Zakon. Pisala je:

Legalno dodeljivanje Očevog Imena detetu znači odustajanje od pitanja o identitetu oca. Ako je majčinstvo žene potvrđeno, Ime Oca uvek je podložno sumnji, uvek je podložno pitanju majčinog morala. Otuda Ime Oca mora postati institucijom da bi se institucionalizovala vladavina patrijarhalnog zakona.⁵

Frojdova psihoanaliza postavlja mušku polnost i mušku seksualnost kao merilo. Irigaraj nas navodi da se zapitamo zašto bi to tako moralo da bude. Lakan je otišao dalje od Frojda objašnjavajući da je ceo simbolički poredak falički. To znači da je falus označitelj svakog označavanja, da je subjekt označitelj, i da se posredstvom simboličkog poretka izvodi drama seksualne razlike punoće (maskulinog) i manjka (femininog). Irigaraj i ovde navodi žene da zaključe da je to maskulinističko gledište. Tako je ženska seksualnost uvek konceptualizovana na osnovu muških parametara. Razvijajući teoriju o kastraciji, Frojd kao da je tvrdio da je prisustvo ili odsustvo penisa suštinsko za seksualni razvoj oba pola. Pošto nema neposrednog pristupa realnom telu, prisustvo ili odsustvo penisa Lakan shvata kao prisustvo ili odsustvo falusa koji označava seksualnu razliku. Ali po Irigaraj falus simbolizuje manjak kod žene kao druge jer je žena predstavljena kao kastrirani muškarac.⁶
Ako je jezik po Lakanu nesvodivo falički, jedini način da žene mogu govoriti ili komunicirati jeste da prisvoje ovaj maskulinistički instrument. Žena u svakom slučaju mora da 'pridobije' falus koji joj nedostaje, drugim rečima, manjak se mora nadoknaditi. Da bi govorila jasno, da bi komunicirala i oblikovala veze sa drugima, tj. da bi bila društvena, žena mora da govori kao muškarac. Ne uraditi tako znači rizikovati psihozu: vratiti se jednom idiolektu i pokidati društvene veze. Lakanovo tumačenje jezika se, po Irigaraj, ponavlja u većini psihoanalitičkih teorija jezika i seksualnosti. Ako žene žele da imaju sopstveni identitet, moraju dovesti u pitanje simbolički poredak, u čijem je središtu falus, a kojem su one dugo bile podređene. Jer simboličko je izvor ugnjetavanja žena.⁷
Dakle, žene kao subjekti imaju paradoksalan status, jer da bi govorile moraju da govore kao muškarci, da bi upoznale svoju seksualnost moraju je porediti sa muškom. One moraju 'biti' manjak penisa, dok muškarci lako mogu da prizovu simbolički poredak koji posreduje znanje o njima, mogu da vole sebe, i u stanju su da u društvenoj sferi sebe prikažu drugima. Nasuprot tome, žene su u poziciji koju Irigaraj označava kao uslov 'zanemarenosti' (of 'dereliction') – to jest, one nisu u stanju da poznaju niti da vole sebe, jer im je posredovanje, ili drugim rečima, simbolički poredak, stran. Ženama nedostaje posredovanje neophodno za rad sublimacije, zato od sebe ne mogu načiniti objekt. Muškarci ne samo da mogu sebe postaviti u poziciju objekta, oni su u stanju da i žene postave u tu poziciju. Ženama je onemogućen pristup društvu i kulturi u meri u kojoj se muškarci shvataju kao društvo i kultura.⁸ Zato su žene kao žene isključene iz društvenog ugovora. Važan činilac koji doprinosi tome je nemogućnost simbolizacije odnosa majka-ćerka. Irigaraj se bavila ovim nesimbolizovanim odnosom, pod čim ona misli da ne postoji jezička, društvena, kulturalna reprezentacija tog odnosa.⁹ Mada su se u psihoanalizi razvila tumačenja procesa kako ljudi ulaze u područje jezika, kao i procesa odvajanja deteta od majke, problem je u tome što se podrazumevalo da je to dete sin. Sin treba da se odvoji od majke posredstvom intervencije jezika ili Imena-Oca. Sin nije samo potencijalna figura oca, on je i subjekt: muškarac.
Ćerka, nasuprot tome, samo je potencijalno majka. O njenom ženstvu treba da se zaključi iz iskustva majčinstva. Sin mora da je u stanju da objektifikuje majku simboličkim poretkom i da se tako pokori zabrani incesta. Ćerka, međutim, nema na raspolaganju sredstva koja bi joj pomogla u ovom odvajanju, zato što njen odnos prema simbolnom nije razvijen. Ona zato lako može da postane psihotična i melanholična, njenim jezikom lakše će vladati porivi.¹⁰
Da bi sebe konstituisale kao istinski društvena bića koja mogu oblikovati pozitivne odnose jedna prema drugoj, žene moraju da budu u stanju da sebe prikažu sebi ali na drugačiji način nego što to čine muškarci.
Odnos Lis Irigaraj prema Lakanu je složen. Lakanovo strukturalno čitanje Frojda, naglasak na ulozi jezika u formulaciji nesvesnog i sticanje seksualne razlike, nesumnjivo su omogućili njeno čitanje psihoanalize. Irigaraj kritikuje Lakana zato što je njegov pristup aistoricistički i društveno konzervativan. Ona kritikuje neke temeljne odrednice njegove teorije: prvenstvo falusa i njegovu konceptualizaciju imaginarnog tela stadijuma ogledala kao muškog tela. Ona ukazuje na Lakanovo ogledalo koje ženska tela može da vidi samo kao manjak. Da bismo videli šta je specifično ženskim telima, potrebno nam je ogledalo koje može da gleda unutra. Ogledalo je naravno, ogledalo teorije, ili diskurs.¹¹
Irigaraj izvodi kritiku psihoanalize. Psihoanaliza nije svesna istorijskih i filozofskih determinacija sopstvenog diskursa. To znači da su i njeni stavovi prema ženama istorijski određeni. Kako psihoanaliza ovo ne prepoznaje, njene falocentrične predrasude se uzdižu do univerzalnih vrednosti. Psihoanaliza je sama vođena nesvesnim fantazijama koje nije u stanju da analizira. Ona treba da analizira fantazije drugih, ali njen sopstveni diskurs održava dominantne fantazije kulture. Psihoanaliza je patrijarhalna, jer odražava društveni poredak koji ne priznaje ono što duguje majci. Kao posledica ovih činilaca, njene falocentrične predrasude se uzimaju kao univerzalne istine. Psihoanaliza je slepa za sopstvene pretpostavke. Na primer, Frojd uzima da je razvoj dečaka norma, i pretpostavlja da se sličan model razvoja mora primeniti i na devojčicu, tj. njena razlika se podvodi pod muške parametre.¹²
Patrijarhat je, po Lis Irigaraj, simbolički poredak koji je seksualno indiferentan, jer ne prepoznaje seksualnu razliku. U toj monoseksualnoj ekonomiji, postoje samo muškarci, ili muškarci koji poseduju falus/penis ili kastrirani i nepotpuni muškarci. Drugi pol se definiše u terminima njegovog odnosa prema muškarcima: kao majka, devica ili kurva, na primer; ali ne u odnosu prema samoj sebi. Žene kao žene nemaju identitet. Ovo nerazlikovanje polova je dalekosežno. Ono je vidljivo u jeziku, sistemima prikazivanja, u teoriji, nauci, filozofiji i psihoanalizi, ali i pored toga se ne prepoznaje, jer ženska razlika nikada nije simbolizovana. Irigaraj zagovara nužnost ženske simboličke reprezentacije (representation). Ovaj konstruktivni aspekt njene teorije često se shvata kao utopijski jer ona želi da zamisli postpatrijarhalnu budućnost. Njen rad iz osamdesetih godina 20. veka projektuje viziju budućnosti u kojoj će žene zauzeti mesta stvarajući kulturu i društvo i imaće sopstveni jezik, religiju i ekonomiju. Suštinski uslov društveno otelotvorene seksualne razlike biće majčinska genealogija koja sapostoji sa očinskom genealogijom.¹³
Zbog svega toga potrebno je ponovo promisliti psihoanalizu, ali iz ženske tačke gledišta, što Irigaraj i čini. Madan Sarup piše:

Postavlja se pitanje kako žena funkcioniše u imaginarnom Zapada? (Pod 'imaginarnim' ovde se ukazuje na nesvesne fantazije.) Cilj Irigaraj je da pokaže kako zapadni filozofski i psihoanalitički diskurs vidi seksualne razlike kao da postoji samo jedan pol i taj pol je muški. Ona piše da mi treba da pogledamo fantazije koje su u osnovi propozicionih stavova muških mislilaca. (...) Ona tvrdi da je Frojdov model seksualnosti muški. (...) zapadna kultura, identitet, logika i racionalnost su simbolički muški, a žena je ili izvan, praznina ili nesimbolizovani ostatak. Ženskost je uvek sama definisana kao nedostatak, imitacija ili manjak.¹⁴

Govor žene

Irigaraj tvrdi da žene imaju potrebu za sopstvenim jezikom. Ona ukazuje na bitnu razliku između govoriti poput (like) žene i govoriti kao (as) žena. Ovo drugo podrazumeva ne samo psihološko već i društveno pozicioniranje.
Često se kaže da govoriti ili pisati poput muškarca znači zagovarati majstorstvo (mastery), kontrolisati značenje, polagati pravo na istinu, objektivnost, znanje, dok govoriti poput žene znači odbaciti majstorstvo, dozvoliti da značenje bude neuhvatljivo ili promenjivo, da ne bude pod kontrolom, ili u posedu istine ili znanja.
Kada Siksu i Julija Kristeva žele da daju primere drugačijeg pisanja, one insistiraju na 'ženskom' pismu izvesnih muških autora: Malarmea, Lotreamona, Džojsa. Irigaraj je izjavila da su filozofi kao što su Niče (Nietzsche), Hegel (Hegel), Levinas (Levinas) i Derida zainteresovani za ženski identitet, i u svom identitetu kao da su ženski ili kao da zauzimaju poziciju žene. Dobro je poznato da muške i ženske identifikacije mogu učiniti i žene i muškarci. Ali, Irigaraj ističe da ne treba pomešati identifikaciju sa identitetom.
Psihoanalitička-filozofska putanja ka razlici proizlazi iz rada Lis Irigaraj, koja teoretizuje predsimbolički 'prostor' ili 'iskustvo' žena, koji je nedostupan muškarcima. Ovo je konstituisano ženskom jouissance ili seksualnim užitkom, igrom i radošću, koji se ne mogu razumeti.¹⁵
Irigaraj razmišlja o 'drugosti' ženskosti, koju utemeljuje ukazujući na odlike ženskog tela. Ona se okreće odnosu majka-ćerka prededipalnog imaginarnog kao izvoru ženskosti koja se ne može simbolizovati, jer prethodi ulasku u simbolički poredak i Zakonu Oca. Po Irigaraj, žena je izvan ogledalnog (specular) (vizuelne) ekonomije edipalne faze, a samim tim je i izvan reprezentacije (representation) (tj. simboličkog poretka). S obzirom da simboličko nema gramatiku koja može artikulisati odnos majka-ćerka, ženskost se može vratiti samo svojoj regulisanoj formi kao 'Drugi' muškarca.¹⁶
Irigaraj ide dalje dekonstruišući zapadnu filozofiju, koju čita kao garanta maskulinističkog poretka i njegovih zahteva za samoorganizovanjem i jedinstvenim delanjem. Drugim rečima, zapadna filozofija je falocentrična. Ženskost je nemisliva i nepredstavljiva. Pokušavajući da čita filozofske tekstove, Irigaraj se suočava sa zanimljivim problemom. Ona kritikuje filozofiju zbog onoga što je njom isključeno, a istovremeno koristi jezik te iste filozofije. Njena strategija je da 'imitira' diskurs filozofije, da ga navodi, da govori njegovim jezikom, ali tako da dovodi u pitanje sposobnost filozofije da ustanovi sopstvene zahteve. Govor žene imitira falogocentrizam da bi izložio oku ono što je prikriveno.¹⁷
Ako se usredsredimo na psihoanalizu, uočićemo da Frojdovo predavanje o ženskosti polazi od misterije žene. Osnovna činjenica seksualne razlike po Frojdu je ta da muškarac ima jasan polni organ, penis, a žena ga nema. Ženska razlika se vidi kao odsustvo ili negacija muške norme. Ova logika istog, po Irigaraj, može se pratiti u Frojdovom opisu razvoja seksualne razlike. Po Frojdu ne postoji seksualna razlika u prededipalnom stadijumu: kroz oralnu, analnu i faličku fazu devojčica se ne razlikuje od dečaka. U trenutku edipalne krize, dolazi do suštinske promene orjentacije devojčice: devojčica treba da se okrene od svoje prededipalne privrženosti majci i umesto nje uzme oca kao predmet ljubavi. Ovu promenu nije samo teško objasniti, teško ju je i postići.¹⁸ Žena zato nije samo Drugi, što je Simon de Bovoar otkrila, već je sasvim specifično Drugi u odnosu na muškarca: njegov negativ ili slika u ogledalu. Zato Irigaraj tvrdi da partijarhalni diskurs smešta ženu izvan prikazivanja: ona je odsustvo, negativnost, tamni kontinent, ili bar manjkavi muškarac. U patrijarhalnoj kulturi ženskost je kao takva potisnuta, a vraća se samo kao 'prihvatljiva' forma muškog spekularizovanog (specularized) Drugog.¹⁹
Po Frojdu, kao i po drugim zapadnim filozofima, žena postaje ogledalo muške maskulinosti. Zato su u zapadnom društvu prikazivanje (representation), a samim tim i društvene i kulturalne strukture, proizvodi onoga što Irigaraj naziva suštinskom hom(m)osexualite. U pitanju je igra rečima: na francuskom homo znači 'isto', a homme 'čovek'. Reč je o muškoj želji za istošću. U skladu sa tim, ženi se poriče zadovoljstvo samo-prikazivanja, poriče se njena želja za istim. Njoj je uskraćena svaka vrsta užitka koji bi mogao biti specifičan samo njoj.
Šošana Felman na sledeći način problematizuje poziciju Lis Irigaraj:

(...) Ako su, kao što Lis Irigaraj sugeriše, ženska nemost ili potiskivanje njene sposobnosti da govori, konstitutivne za filozofiju i teorijski diskurs kao takav, s kog teorijskog mesta govori Lis Irigaraj da bi razvila sopstveni teorijski diskurs o ženama? Da li ona govori kao žena, ili umesto (ućutkane) žene, za ženu, u ime žene? Da li je dovoljno biti žena da bi se govorilo kao žena? Da li je 'govoriti kao žena' činjenica određena nekim biološkim uslovom ili strategijskom, teorijskom pozicijom, anatomijom ili kulturom? Šta ako 'govoriti kao žena' nije samo 'neutralna' činjenica, i ne može se uzeti zdravo za gotovo?²⁰

Da bi prekinula kontinuitet patrijarhalne logike Irigaraj primenjuje postupak mimikrije, ili mimikriju muškog diskursa. U tom smislu, Toril Moi odgovara na pitanja Šošane Felman. Po Moi, mogli bismo tvrditi da Irigaraj u Speculumu govori kao žena koja imitira muški diskurs. Njen besprekoran teorijski diskurs izmešten je i premešten kao duhovita parodija patrijarhalnih modusa argumenata. Ako kao žena pod patrijarhatom Irigaraj nema, kako izjavljuje, sopstveni jezik već samo u najboljem slučaju može da imitira muški diskurs, njeno pisanje mora nužno da je time obeleženo. Ona ne može da se pretvara da piše u nekom čistom feminističkom području izvan patrijarhata: ako njen diskurs treba prihvatiti kao nešto što nije neshvatljivo čavrljanje, ona mora kopirati muški diskurs između znakova i redova svoje sopstvene mimikrije. Toril Moi kritikuje Lis Irigaraj sledećim rečima:

Ovde njena mimikrija patrijarhalnog izjednačavanja žene i fluida (žena kao more koje daje život, kao izvor krvi, mleka i plodove vode...) uspeva samo ponovo da ojača patrijarhalni diskurs. Ova greška nastaje usled toga što ona prikazuje fluidnost kao pozitivnu alternativu potcenjivačkim skopofiličkim konstrukcijama patrijarha. Mimikrija ne uspeva jer se više ne vidi kao takva: nije samo više u pitanju ruganje apsurdnostima muškog, već savršena reprodukcija logike Istog. Kada znaci navoda, da tako kažemo, više nisu jasni, Irigaraj pada u istu esencijalističku zamku definisanja žene koju želi da izbegne.²¹

Irigaraj pokušava da ustanovi teoriju ženskosti da bi izbegla patrijarhalnu spekul(ariz)aciju koja nužno mora da sklizne u jednu formu esencijalizma. Teorija o 'ženi', koju razvija polazi od osnovne pretpostavke da postoji analogija između ženske psihologije i njene 'morfologije' (gr. Morphe, 'form'), koja se jasno ne razlikuje od njene anatomije. Forma žene je potisnuta patrijarhalnim falocentrizmom, koji sistematski poriče ženi pristup njenom sopstvenom zadovoljstvu: ženska jouissance ne može se čak ni misliti spekularnom logikom. Muško zadovoljstvo, tvrdi ona, posmatra se kao monolitno ujedinjeno, predstavljeno je kao analogno falusu. Taj modus je nasilno utisnut na žene. Ali u tekstu "Onaj pol koji nije jedan" ("Ce sexe qui n'en est pas un") Irigaraj tvrdi da ženski pol nije jedan: ženski seksualni organi su sastavljeni od različitih elemenata (usne, vagina, klitoris, cerviks, uterus, grudi) i njeno jouissance je zato višestruko, nejedinstveno i beskrajno.²² Ona postavlja ženskost kao pluralnu i višestruku: ženska ekonomija nije spekularna, jer se ne radi o modelu ili/ili. Njena seksualnost je uključujuća: žena ne mora da bira između klitorijalnog i vaginalnog zadovoljstva, kao što je Frojd pretpostavljao, ali može da uživa na oba načina. Kao i Siksu, Irigaraj smatra da je žena smeštena izvan svih 'svojina' ('property').²³
Ženskost je po Irigaraj blisko povezana sa idejom o specifično ženskom jeziku koji naziva 'le parler femme' ili 'govor žene'. 'Le parler femme' pojavljuje se spontano kada žene međusobno govore, ali nestaje čim su muškarci prisutni. 'Govor žene' se ne može opisati. Žene njim jednostavno govore i on se ne može izraziti na meta nivou. Ali Irigaraj ipak daje definiciju ženskog stila u smislu njegove bliske povezanosti sa fluidnošću i osećanjem dodira.²⁴
Pošto Lis Irigaraj ne sprovodi materijalističku analizu moći, Toril Moi joj zamera na nedostatku istorijske orjentacije koja je vidljiva u Spekulumu. Pomenuta knjiga pokazuje kako su neke strategije patrijarhalnog diskursa konstantne od Platona do Frojda. Ali Spekulum je aistorijski po tome što podrazumeva da je to sve što se može reći o patrijarhalnoj logici. Irigaraj ne proučava istorijski promenjiv uticaj patrijarhalnih diskursa na žene. Tako Spekulum ne postavlja pitanja o istorijskoj specifičnosti. Nesposobnost Irigaraj da razmotri istorijske i ekonomske specifičnosti patrijarhalne moći, kao i njene ideološke i materijalne kontradikcije, navode je da prigrli upravo onu vrstu metafizičke definicije žene koju deklarativno želi da izbegne. Tako dolazi do analize 'žene' u idealističkim kategorijama, baš kao i kod muških filozofa koje osuđuje.²⁵
Zbog svoje teorijske orjentacije, feministkinje materijalistkinje, poput Moi, smatraju da je kritika kulture inspirisana psihoanalizom u radu Irigaraj aistorijska i univerzalizujuća. Irigaraj je zato nehotično saveznica patrijarhata, jer ostavlja dimenzije moći netaknute. Autorke koje zastupaju lakanovske teorije, optužuju Irigaraj zato što ne prepoznaje nužnost simboličke kastracije. Prema toj kritici, ona se zalaže za regresivni, mada nemoguć, povratak prededipalnoj blizini sa majkom, koji bi, tvrdi se, sasvim odvojio žene od jezika simboličkog.²⁶
Kris Barker smatra da je rad Lis Irigaraj važan jer potvrđuje specifičnost ženskosti; raskida sa logikom identiteta i maskulinosti; slavi jouissance žena koji se ne može definisati; taktički uspešno imitira i pokazuje falocentrično mišljenje. Svojim poetskim jezikom Irigaraj izaziva maskulinistički simbolički poredak. Ali kritičarke su je optuživale da je esencijalistkinja, jer zagovara primarnost ženske biologije i izrazite ženske imaginacije. S te tačke gledišta, postavljanje žena kao imaginativnih, poetskih, osećajnih, itd. ogleda sam patrijarhalni diskurs, po kojem je razum svojstven muškarcima, dok su emocije svojstvene ženama.²⁷

Dubravka Đurić: Teorija, rod, poezija
Orion-art, Beograd, 2009